SECTIO PRIMA. QUID BONUM SEU BONITAS SIT

1. Cum bonum nomen sit connotativum seu denominativum, hic non inquirimus quid illud sit quod bonum denominatur; nam certum est illud in communi loquendo esse ens quod natura seu ratione bonum antecedit, ut in superioribus dictum est et ex sequentibus magis constabit; sed inquirimus quaenam sit illa forma seu ratio a qua res bona denominatur. In qua explicanda eadem est varietas opinionum quae in caeteris passionibus entis.

2. Prima opinio ait bonitatem non dicere aliquam rationem realem, sed solum relationem rationis convenientiae unius ad alterum. Quae opinio indicatur a Capreolo, In II, dist. 34, q. 1, et in hunc modum explicatur. Nam bonitas, ut ex ipsa voce et ex communi modo concipiendi constat, non addit enti aliquam rationem privativam, quia privatio potius dicit carentiam perfectionis seu bonitatis; dicit ergo positivam rationem. Rursus, non dicit formaliter ipsam rationem entitatis, tum quia haec duo diversis conceptibus ac definitionibus a nobis concipiuntur et explicantur; tum etiam quia alias bonitas non esset proprietas entis, sed potius voces illae essent synonymae. Neque etiam bonitas potest in suo conceptu includere entitatem et aliquid illi addere, quia proprietas non includit intrinsece in conceptu suo naturam seu essentiam sui subiecti. Necesse est ergo ut bonitas dicat aliquid superadditum enti; sed hoc non potest esse aliquid reale, quia, ut supra late ostensum est de passionibus entis in communi, enti reali ut sic non potest addi aliqua ratio realis, non solum ex natura rei, verum nec ratione distincta, quae sit passio eius. Item, quia nec talis ratio potest esse absoluta, nec relatio realis, ut infra probabimus; ergo solum addere potest bonum supra ens aliquid rationis, quod non potest esse nisi praedicta relatio convenientiae. Qui discursus videtur esse D. Thomae, q. 1 De Verit., a. 1, et q. 21, a. 1. Et confirmari potest quia bonum et appetibile in re idem sunt, quamvis his nominibus non idem respectus significetur; nam appetibile dicit formalem denominationem ab appetitu, vel respectum ad illum; bonum autem non id dicit formaliter, sed id quod ex parte obiecti est fundamentum talis denominationis seu habitudinis, propter quod haec causalis vera est: Quia bonum est, est appetibile. Sed omnis res appetitur propter convenientiam quam habet cum appetente; amat enim unusquisque quod conveniens est; ergo ratio boni in hac ratione convenientiae consistit; haec autem ratio convenientiae non est nisi relatio, ut ipsa vox prae se fert; et explicari potest, quia res eadem quoad omnia absoluta huic est conveniens, illi disconveniens, Ut calor est conveniens igni et disconveniens aquae; ergo consistit convenientia in relatione; et non reali, ut ostendemus, ergo rationis.

Bonitas non est relatio rationis

3. Sed nihilominus haec opinio virtute improbata est in superioribus quoad duo. Primum, quod neget has passiones entis includere in conceptu suo formali et intrinseco entitatem, quod tam in communi quam in singulis supra tractatis ostendimus esse falsum et in praesenti videtur manifestius, nam quod entitatem non includit, nihil est; quis autem concipiat bonitatem esse nihil, cum illa trahat appetitum et rationem causae finalis habere dicatur et sit ipsa perfectio rei, vel integra vel ex parte, ut explicabimus? Unde D. Thom., I, q. 48, a. 5, dicit bonum per se et principaliter consistere in perfectione; perfectio autem sine entitate, neque intelligi potest. Unde August., lib. 1 De Doct. Christiana, c. 32, ait quod in quantum sumus, boni sumus. Secundum est, relationem rationis esse passionem entis; nam loquendo proprie de relatione rationis prout dicit aliquid mente confictum et quasi additum rebus, ostendimus id esse falsum et in praesenti evidenter etiam constat. Primo, quia, ut Aristoteles docet, VI Metaph., in fine, bonum est in rebus, et in hoc distinguit illud a vero; non est ergo formaliter sola relatio rationis. Deinde quia, ut ex Augustino, lib. De natura boni, c. 3, tractat D. Thomas, I, q. 5, a. 5, bonum consistit in modo, specie et ordine, quod etiam infra exponemus; haec autem non sunt conficta per intellectum, sed in rebus ipsis existunt; ergo neque ratio boni. Item, quia haec est differentia inter verum bonum et apparens, quod apparens solo intellectu fingitur et apprehenditur, verum autem bonum in re ipsa subsistit et ante omnem fictionem intellectus supponitur; unde de Deo dicitur: Vidit omnia quae fecerat et erant valde bona; at non vidit in eis relationem rationis; non ergo consistit bonitas in ficta relatione neque haec ad illam requiritur.

4. Sunt vero qui dicant, quamvis aliquae relationes rationis tales sint quae a fictione et cogitatione intellectus pendeant, ut relationes generis vel speciei, alias vero esse quae sunt in rebus ipsis absque cogitatione intellectus, ut relatio creatoris vel domini in Deo. Sed hi vel aequivoce loquuntur de relationibus vel in verbis involvunt repugnantiam. Quomodo enim in rebus ipsis sunt ante opus rationis, si relationes rationis esse dicuntur? Aut in quo differunt a relationibus realibus, si sunt subiective in rebus et non tantum obiective in intellectu? Nec illae denominationes creatoris aut domini prout intelliguntur antecedere cogitationem intellectus, sumuntur a relationibus rationis, de quo alias. Adde, qualiscumque haec relatio fingatur, non posse in ea rationem bonitatis consistere, quod magis constabit ex his quae de relatione reali dicemus. Fundamentum autem huius sententiae ad summum probat bonum praeter totam intrinsecam rei entitatem connotare aliquid aliud extrinsecum seu denominationem sumptam ex consortio plurium, praesertim quando una res dicitur bona alteri, ut infra declarabimus.

Bonitas non est relatio realis

5. Secunda sententia ponit rationem bonitatis in aliqua relatione reali superaddita enti consistere. Quae opinio fundanda ac declaranda est, sumpto principio contra praecedentem sententiam probato, bonitatem consistere debere in ratione aliqua reali; nam illud non potest esse mere absolutum, ut probat satis argumentum factum, quod eadem res respectu unius sit bona et respectu alterius mala; erit ergo relatio realis. Quae sententia attribuitur Durando, In II, dist. 34, q. 1. Sed cum Durandus in aliis etiam rebus neget proprias relationes reales, alia est in praesenti mens eius ut infra videbimus. Cuiuscumque autem sit illa sententia, manifeste falsa est. Quod eisdem argumentis quibus de veritate id probavimus, cum proportione applicatis hic ostendi potest. Primo, quia Deus ab aeterno bonus est bonitate transcendentali communi tribus personis et tamen in eo nulla est relatio realis communis tribus personis. Secundo, quia calor, ubicumque existat habet totam suam bonitatem, etiamsi ignis non existat neque aliquod aliud subiectum cui conveniens sit calor: ergo et tunc non habet relationem realem convenientiae; ergo non consistit bonitas in hac relatione. Tertio, etiam quando calor existit in igne vel iustitia in homine, non est bonum eius propter relationem realem, nam hoc ipso quod talis forma per suam entitatem absolutam informat tale subiectum est bonum et perfectio eius, praecisa omni insurgente relatione vel secundum realem durationem, si revera nulla est talis relatio, vel secundum intellectum et naturae ordinem; prius enim natura sunt talia extrema secundum suas entitates et perfectiones absolutas quam inter ea insurgat relatio. Quarto, quia vel relatio illa realis dicit perfectionem et entitatem realem, vel non. Si non dicit (ut multi existimant) aliquam perfectionem realem, quomodo potest esse bonitas alicuius rei cum bonitas perfectionem dicat? Si autem dicit perfectionem, ergo et bonitatem; dicit ergo realem relationem convenientiae et illa relatio erit eius bonitas; et sic procedetur in infinitum, quod argumentum vulgare est in relationibus. Vel si illa relatio est conveniens et bona absque tali relatione convenientiae, idem facillime intelligi poterit in quacumque forma vel re absoluta.

Bonitas nihil absolutum dicit in re distinctum ab entitate

6. Tertia sententia est bonitatem dicere quamdam proprietatem absolutam ac realem superadditam enti et ex natura rei seu formaliter distinctam ab illo, quae sententia tribuitur Scoto, In I, dist. 3, q. 3 et aliis locis, quae supra tractata sunt; et videre licet in Capreolo, In II, dist. 34, q. 1. Et potest probari ex dictis sufficienti enumeratione, quia bonitas oportet ut sit aliquid reale; et non potest esse relatio; ergo debet esse absolutum. Et ut sit proprietas, oportet ut in re aliquo modo distinguatur. Sed contra hanc sententiam procedunt omnia quae in communi de passionibus entis et in particulari de unitate et veritate dicta sunt. Et praeterea, ut clarius in praesenti falsa esse intelligatur, distinguere possumus dupliciter ens aliquod dici bonum: uno modo absolute et in se, scilicet, quia in se bonum est, quomodo dicitur Deus bonus aut homo bonus. Alio modo dicitur aliquid bonum quia alteri bonum est, quomodo virtus dicitur esse bona quia bonum facit habentem, et sic ait D. Thom., q. 21 De Verit., a. 1, bonum dicere rationem perfectivi alterius. De qua distinctione statim plura dicemus. Res ergo quae dicitur bona alteri non potest denominari bona ab aliquo modo reali et absoluto ex natura rei distincto ab entitate eius, quia huiusmodi res praecise concepta in sua entitate ratione illius est conveniens ei cui bona dicitur, ut sanitas per seipsam et non ratione alicuius modi superadditi est conveniens animali; et virtus aut scientia ex eo praecise quod virtus et scientia est, est conveniens homini; omnino ergo fictum est ponere in huiusmodi formis modos superadditos quibus bonae sint; praescindamus enim per intellectum talem modum et consideremus in scientia solam essentiam eius, et inveniemus illam convenientem valdeque proportionatam humano intellectui. Et similiter forma ex eo praecise quod forma est, est bona et conveniens materiae et sic de aliis. Adde, hic etiam habere locum argumentum illud quod de illo modo superaddito interrogari poterit an sit conveniens alteri necne; nam si conveniens non est, quomodo forma illo modo affecta ratione illius potest esse conveniens? Si autem etiam ille modus conveniens est per seipsum (ne ulterius et in infinitum progrediamur), etiam forma ex vi suae essentiae seu differentiae ultimae per seipsam poterit esse conveniens.

7. Et hinc facile intelligitur in re quae bona dicitur in se et absolute, etiam esse confictum modum illum. Aut enim res dicitur bona essentialiter aut accidentaliter, quomodo dicitur bonus homo studiosus. Hoc posteriori modo est quidem bonitas aliquid distinctum ab ipsa re quae denominatur bona, ut sanitas est distincta a sano et pulchritudo a pulchro; unde interdum est modus rei sic affectae, ut figura, interdum vero est entitas addita alteri enti ad perficiendum illud, ut scientia additur intellectui. Non tamen est haec bonitas quam nunc consideramus, quia talis bonitas respectu illius entis cui accidit, non est intrinseca passio entis sed est quoddam accidens eius; unde non est bonitas transcendentalis, sed potest dici bonitas formalis vel materialis, vel obiectiva, vel alia similis, iuxta varios respectus convenientiae quos una res potest ad alteram habere. Nisi forte consideretur illa bonitas respectu ipsiusmet rei vel formae quae bona alteri dicitur, de qua iam dictum est; vel respectu totius constituti per illam, quomodo est intrinseca pars entitatis eius, sicut forma est intrinseca pars compositi et dici potest quoddam bonum, vel bonitas eius, et sic iam pertinet ad bonitatem essentialem illius constituti ut sic. De hac ergo etiam est evidens non posse addere modum intrinsecum et absolutum ex natura rei distinctum ab entitate rei, quia bonitas totius non est nisi quae consurgit ex bonitate partium; sed ostensum est bonitatem formae non addere aliquid intrinsecum ultra formam et consequenter nec bonitatem materiae supra materiam, nec bonitatem unionis supra unionem; ergo nec bonitas compositi addet aliquam proprietatem distinctam supra totam entitatem compositi ut sic. Et declaratur applicando argumentum factum; nam, praecisa illa proprietate, manent in illo composito tota bonitas materiae et formae inter se unitae; ergo et bonitas compositi. Quod si neque in ente composito bonitas addit illum modum neque etiam in ente simplici quod ordinatur ad aliud componendum, evidenter infertur etiam in substantiis simplicibus bonitatem substantialem, seu essentialem, vel transcendentalem nihil intrinsecum addere entitati earum; est enim eadem vel maior ratio, quia haec entia sunt et simpliciora et perfectiora.

8. Et hinc a fortiori impugnatur opinio quam refert Soncin., IV Metaph., q. 19, quae asserebat bonitatem hanc transcendentalem esse accidens quoddam vere ac proprie pertinens ad praedicamentum qualitatis. Quod est evidenter falsum, tum quia praedicatum transcendens non potest ad unum genus limitari; tum etiam quia unaquaeque res per seipsam bona est, quod non solum in Deo est certissimum, sed etiam in aliis entibus, ex discursu facto. Nam anima, verbi gratia, praecise ratione suae substantiae aliquid perfectionis habet et bona est ac conveniens homini et appetibilis ab ipso; et idem est in quantitate et in qualitatibus ipsis; nam in singulis speciebus est propria bonitas ac perfectio; unde bonitas non constituit proprium qualitatis genus, vel speciem, alioqui una qualitas per aliam bona esset, quod est ridiculum; maxime cum eadem qualitas possit esse bona uni et mala alteri.

Bonitas absolute non consistit in perfectione reali entis

9. Est ergo quarta sententia bonitatem nihil aliud dicere quam intrinsecam rei perfectionem quae absoluta est in absolutis et relativa in relativis. Unde fieri videtur consequens, bonum nihil aliud esse quam ipsum ens quatenus in se aliquid perfectionis habet. Haec opinio tribuitur Hervaeo, Quodl. III, q. 2; ibi tamen magis sentit bonitatem dicere entitatem quatenus est perfectiva alterius, seu quatenus ad alterius perfectionem ordinatur, quam ut in se habet perfectionem aliquam, de quo sensu infra dicam. Aliter ergo potest explicari haec opinio, quod bonitas uniuscuiusque rei sit illa perfectio qua unaquaeque res in sua entitate perfecta est; unde si sit ens simpliciter, erit in se habens tantam perfectionem ratione cuius in se etiam erit quoddam bonum; si vero sit ens secundum quid seu entis ens, ut pars totius vel accidens subiecti, sic erit bonum illius cuius est ens; et ratione perfectionis entitativae quam habet, dicetur in se quoddam bonum; ea vero ratione qua illa perfectio vel instituta est vel apta ad perficiendum aliud, dicetur bonum alterius. Unde, sicut accidens eadem entitate est in se ens et ens alterius, ita eadem perfectione est in se, id est, intrinsece quoddam bonum et bonum alterius. Sic ergo recte intelligitur et explicatur bonitatem in unaquaque re nihil esse praeter uniuscuiusque perfectionem.

10. Probatio autem huius sententiae sic expositae imprimis sumi potest ex dictis, a sufficienti enumeratione; quia bonitas non est relatio rationis nec realis, neque absolutum quid additum enti; nihil ergo aliud superest quod esse possit nisi rei perfectio. Deinde quia bonum et perfectum idem sunt, ut docet D. Thomas, I, q. 5, a. 1, 3 et 5, et infra declarabimus; ergo et bonitas et perfectio sunt idem; nam bonum et perfectum non materialiter tantum, sed formaliter idem sunt, quia unumquodque in tantum bonum est in quantum est perfectum. Denique hoc modo facile concipi et declarari potest ratio bonitatis et nulla ratio est quae cogat ad aliquid aliud addendum, neque quid illud sit facile potest explicari vel intelligi; ergo signum est in hoc consistere rationem bonitatis.

11. Sed, licet haec sententia videatur per se facilis ac perspicua et magna ex parte rem declaret, non tamen omnino et ideo aliquid aliud addere oportet propter duo. Primo, quia iuxta hanc expositionem, bonum non est passio entis realis, sed essentia eius. Unde bonum et ens potius tamquam synonyma convertentur, quam subiectum et passio. Sequela patet, quia nihil est magis essentiale enti reali quam habere aliquid perfectionis, et donec concipiatur aliquid ut ens alicuius perfectionis non concipitur ut ens reale; unde in hoc sensu si aliqua est differentia inter haec duo nomina, magis erit in etymologia quam in re significata, quia ens sumptum est ab actu essendi, bonum autem a perfectione quam formaliter et ex necessitate includit actus essendi. Secundum est argumentum supra propositum, quod eadem res dicitur bona uni et mala alteri, cum tamen eamdem perfectionem includat.

Bonitas addit enti rationem convenientiae

12. Dicendum ergo est bonum supra ens solum posse addere rationem convenientiae quae non est proprie relatio, sed solum connotat in alio talem naturam habentem naturalem inclinationem, capacitatem, vel coniunctionem cum tali perfectione; unde bonitas dicit ipsam perfectionem rei, connotando praedictam convenientiam seu denotationem consurgentem ex coexistentia plurium. Hanc conclusionem intendit Durand., citato loco, et probari potest primo a sufficienti enumeratione ex omnibus dictis contra alias sententias et quia nihil aliud excogitari potest, illis exclusis. Secundo, quia quae adducta sunt in favorem ultimae sententiae probant sine dubio perfectionem includi in conceptu bonitatis; et idem etiam confirmant quae dicta sunt contra primam sententiam, quia non potest bonitas non includere entitatem et consequenter perfectionem. Rursus, quae obiecta sunt contra ultimam sententiam optime salvantur posita praedicta connotatione; nam illa sufficit ut sit nonnulla distinctio rationis fundata in rebus inter bonum et ens, ut sic possit bonum attribui enti tamquam proprietas et non esse synonymum cum illo, quia formaliter aliud est esse seu habere entitatem, aliud vero ratione entitatis habere semper aliquam convenientiam quam ratio boni declarat. Deinde, hoc satis est ut eadem res, retinens eamdem perfectionem, sit bona uni et mala alteri; nam, cum dicitur bona uni, praeter perfectionem eius quae bona dicitur, connotatur in altera cui bona dicitur inclinatio seu capacitas connaturalis alterius; in alia vero, cui mala dicitur, connotatur carentia talis capacitatis seu inclinationis, vel potius contraria inclinatio; ergo hoc modo salvantur omnia quae in bonitate inveniuntur absque alia relatione adiuncta, ut in simili dictum etiam est de veritate. Tandem hoc potest declarari inductione in omnibus bonis; nam bonum honestum ex omnium sententia dicit bonum quod per se est conveniens naturae rationali ut sic; bonum item delectabile nihil aliud est quam bonum habens convenientiam cum natura sensibili, ut Caiet. late tractat, I-II, q. 32, a. 1, explicans quomodo id non sit relatio, sed ipsa res ut accommodata tali naturae, quod nihil aliud dicere potest quam mutuam rerum connexionem et fundamentalem proportionem; idemque reperitur suo modo in bono utili quod solum dicit bonum aptum et accommodatum ad finem intentum. Recte igitur convenientia quam dicit bonum praedicto modo declaratur.

13. Obiectio. — Una tantum superest difficultas, quia hoc modo non adaequate sed tantum ex parte ratio boni explicatur: nam, ut supra dicebam, bonum dupliciter de rebus dici solet, scilicet, vel quia res in se bona est, vel quia est bona alteri, quae divisio sumpta est ex Aug., VIII de Trinit., c. 3, et ex D. Thoma, In II, dist. 27, q. 1, a. 2, ad 1, q. 1 De Virtut., a. 2, ad 1, et I-II, q. 26, a. 4, ubi etiam addit id quod in se bonum est esse absolute et simpliciter bonum; quod autem est bonum alteri, tantum est bonum secundum quid. Quo sensu dicere solet idem D. Thomas accidens non esse bonum ut habens bonitatem, sed quia cedit in bonitatem subiecti, ut videre licet in III, q. 11, a. 5, ad 3; et I-II, q. 55, a. 4, ad 1, dicit virtutes non tam esse bona quaedam quam bonitates quasdam, quod dictum est non quia in se non habeant perfectionem, sed quia eam habent accommodatam ad perficiendum aliud. Sicut accidentia dicuntur esse entis entia potius quam entia, quia tantum habet unaquaeque res de bonitate quantum habet de esse, ut idem D. Thomas ait, I-II, q. 18, a. 1. Eamdem distinctionem boni secundum se seu respectu alterius habet Scotus, Quodl., XVIII. At vero praedicta ratio boni, ut a nobis explicata est, solum convenit rei ut dicitur bonum alterius; sub hac enim ratione optime explicatur quod rem esse bonam dicat perfectionem talis rei connotando in altera capacitatem, inclinationem, vel aliam similem connexionem; hoc autem non potest convenire illi bonitati qua res dicitur in se bona, quia haec bonitas omnino absolute dicitur et absque ullo respectu ad aliud, etiam fundamentali seu secundum dici; ergo illo modo non explicatur adaequata nec praecipua ratio boni.

14. Responsio. — Ad hanc difficultatem responderi potest, primo, nos hic describere bonitatem quae est passio entis; bonum autem solum esse passionem entis prout dicit convenientiam ad alterum seu prout est bonum alteri; hoc enim modo distinguitur bonum aliquo modo ab ente et convenit omni enti, etiam perfectissimo; Deus enim, qui summe bonus est etiam est bonum aliorum, nam Deus clare visus est summum bonum obiectivum creaturae rationalis et Verbum divinum est maximum humanitatis Christi. Bonum autem absolute sumptum, scilicet prout est bonum in se, non videtur pertinere ad passionem entis sed potius ad essentiam seu entitatem eius, ut supra argumentabar, quia bonum hoc modo idem est quod perfectum, ut D. Thomas saepe dicit, I, q. 5; perfectum autem includitur in essentiali conceptu entis realis, quia non potest concipi ens cum entitate quin concipiatur cum perfectione essentiali, tum quia ipsum esse est perfectio, tum etiam quia perfectio essentialis convenit enti per se primo et in hoc differt a perfectione accidentali, sive sit extrinseca sive intrinseca ad modum propriae passionis. Unde per hanc perfectionem essentialem unaquaeque res constituitur in certo gradu entis et per eamdem inter se distinguuntur et ordinantur entia. Sic enim (ut supra dicebamus) primo distinguitur ens in infinitum et finitum secundum perfectionem essentialem; ergo huiusmodi perfectio essentialis non addit aliquid supra ens et essentiam; ergo bonum sub hac ratione non videtur proprie esse passio entis sed ipsum ens. Et hoc modo dixit Scotus, Quodl. 6, magnitudinem perfectionis essentialis non esse aliud ab essentia etiam in creaturis. Quod caeteri omnes docent. Et potest hoc a simili explicari ex his quae supra dicebamus de veritate, scilicet, quod quatenus dicit absolutam rationem verae entitatis, id est, non fictae sed ratae, ut sic non dicit passionem entis, sed declarat solum ipsam realis entis rationem, ideoque solum est passio, ut connotat aliquo modo convenientiam ad intellectum; sic ergo videtur dicendum de bono servata proportione.

15. Quomodo bonum et perfectum comparentur. — Quae responsio fiet verisimilior si exacte intelligatur quomodo se habeant ratio boni et ratio perfecti; dicit enim Arist., V Metaph., c. 16, perfectum dici extra quod non est ullam partem accipere, seu cui nihil deest. Quo sensu non omne bonum perfectum est, ut per se constat, neque etiam omne ens est perfectum, licet sit bonum; puer enim ens est et homo, nondum tamen perfectus; et homo habens perfectam quantitatem, non vero qualitates vel habitus suae naturae consentaneos, licet bonus aliquo modo sit, non tamen perfectus. Hoc ergo sensu perfectum dicitur non quodcumque bonum, sed illud quod omni ex parte consummatum est, quod est simpliciter bonum. Alio tamen modo potest perfectum dici quidquid sub aliqua ratione entis habet perfectionem simpliciter necessariam et essentialem, quomodo puer potest dici perfectus homo quoad essentiam et similiter dicunt theologi charitatem remissam, licet dicatur imperfecta respectu intensae, tamen simpliciter et quoad essentiam esse perfectam, quomodo ait Ioan., 1 Canon., c. 2: Qui servat verbum eius, vere in hoc charitas Dei perfecta est. Atque hoc modo bonum et perfectum convertuntur, immo sunt omnino idem prout bonum dicit id quod in se bonum est seu quod habet bonitatem, id est, perfectionem sibi debitam; hoc autem nihil aliud est quam habere essentiam vel entitatem sibi debitam; igitur bonum sub hac ratione nihil aliud essentialiter ac formaliter dicit quam ens; esse enim charitatem perfectam dicto modo nihil aliud revera est quam esse charitatem et sic de aliis. Immo etiam esse perfectum priori modo seu bonum simpliciter nihil aliud est quam esse ens habens totam entitatem quae ad complementum eius requiritur.

16. Et hoc modo intelligendus est D. Thomas cum dicere solet (ut videre licet, I, q. 5, a. 1, ad 1) aliter inter se comparari in creaturis ens simpliciter et secundum quid, quam bonum simpliciter et secundum quid; nam res habet quod sit ens simpliciter per esse substantiale, secundum quid vero per esse accidentale; habet autem quod sit bona secundum quid per esse substantiale, simpliciter autem per esse accidentale. Hoc tamen ultimum intelligendum est non praecise de esse accidentali, sed ut coniuncto esse substantiali; non esset enim bonus homo per accidentales virtutes, nisi supponeretur homo et consequenter substantialiter et naturaliter bonus. Unde in illis vocibus secundum quid et simpliciter videtur esse aequivocatio; nam cum dicuntur de ente videntur dici de substantia et accidente praecise comparatis; cum autem dicuntur de bono, dicuntur de substantia creata aut solitarie sumpta, aut ut affecta dispositionibus et facultatibus sibi connaturalibus. Quo fit ut licet in modo loquendi sit diversitas, in re tamen nulla videatur esse differentia, quia etiam bonitas vel perfectio quam confert accidens, si praecise comparetur ad eam bonitatem quam confert substantia, est secundum quid. Sic enim in universum verum est quod ex D. Thoma supra retulimus, unumquodque quantum habet de esse, tantum habere de bonitate, et quod etiam retulimus ex Augustino, quod in quantum sumus, boni sumus.

17. Atque ita tandem fit quod bonum absolute dictum nihil aliud sit quam ens ipsum, quomodo dicuntur res naturaliter bonae vel perfectae, si in sua entitate sint consummatae, et homo dicitur moraliter bonus, si habeat morales virtutes seu perfectiones, quae non sunt nisi reales quaedam formae et entitates; sic etiam Deus dicitur summe bonus et perfectus ratione suae entitatis, etiamsi ad nihil aliud comparetur et sic de aliis. Haec igitur doctrina et responsio hoc modo exposita probabilis est et claritatem ac facilitatem quamdam prae se fert eamque indicavit Henr., in loc. supra citato.

18. Verumtamen propter usum vocum potest adhiberi alia responsio. Nam, licet prior in hoc habeat verum quod bonum sub ea ratione in re non differt ab ente, nihilominus possunt ratione distingui, quod satis est ut bonum assignetur ut proprietas entis ad modum aliorum transcendentium. Est itaque quoad impositionem vel significationem nominis advertendum ens solum dici ab esse aut entitate, ut supra exposuimus; perfectum autem clarius exprimere entis perfectionem, in quo negationem quamdam includit, vel saltem sine illa non potest a nobis eius significatum explicari, scilicet, quod nihil ei desit secundum eam rationem secundum quam perfectum dicitur. Bonum vero dicere convenientiam aliquam ratione cuius habet res quod appetibilis sit; nam bonum per ordinem aliquem ad appetitum dictum est, ut D. Thomas docuit, I, q. 5, a. 1, ex illo Arist., I Ethic.: Bonum est quod omnia appetunt, et statim magis explicabitur. Unde necesse est res etiam illas quae absolutae et secundum se dicuntur bonae, sic denominari quia habent perfectionem sibi convenientem et appetibilem et ita etiam fit ut bonum hoc modo de formali significet perfectionem existentem in tali re connotando in eadem re capacitatem, inclinationem, seu naturalem connexionem cum tali perfectione. Quod clarius patet quando talis perfectio est distincta ab ipsa re quae ab illa bona denominatur; nam, quando homo dicitur bonus ratione virtutis, de formali significatur virtus non utcumque, sed ut bonitas quaedam, in quo importatur non tantum perfectio virtutis, sed etiam convenientia quam habet cum humana natura, connotando ex parte ipsius naturae capacitatem vel propensionem ad talem perfectionem. In his vero rebus in quibus non est distinctio inter perfectionem et rem quae perfecta dicitur, difficilius videtur explicari haec convenientia vel connotatio; dicendum est tamen, quamvis in re non sit distinctio, a nobis tamen concipi ac significari ad modum distinctorum, id est, per modum formae denominantis et rei denominatae, et ideo significari illam formam ut perfectionem accommodatam ei in quo existit, in quo computatur naturalis connexio eius cum tali forma et ita distingui tale bonum ab ente, saltem ratione.

Bonum et appetibile quomodo comparentur

19. Ex his quae de ratione boni dicta sunt, intelligere licet quomodo se habeant bonum et appetibile. Aliqui enim existimant idem formaliter et synonyme his vocibus significari et consequenter aiunt bonum supra ens addere respectum ad appetibile, quibus favere videtur D. Thom., dict. q. 5, I, a. 1, dicens: Ratio boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile; et a. 3, ad 1, dicit expresse: Bonum non addit aliquid supra ens, sed rationem tantum appetibilis; et a. 4, ad 1: Bonum (inquit) respicit appetitum. Similia habet I, q. 16, a. 1 et 3, et lib. I cont. Gent., c. 4, rat. 3; favet Arist., I Ethic., c. 1, definiens bonum esse quod omnia appetunt. Et potest confirmari sumpto proportionali argumento, ex his quae de vero dicta sunt; nam ita comparatur bonum ad appetitum sicut verum ad intellectum; sed verum non addit supra ens nisi conformitatem ad intellectum; ergo bonum non addit nisi convenientiam ad appetitum. Alii distinguunt inter bonum et appetibile, ut Caietan., I, q. 5, a. 5, ubi ait appetibile sumi dupliciter, scilicet, fundamentaliter et formaliter. Priori modo ait esse idem bonum et appetibile, et ita exponit D. Thomam ibi; nam proxima ratio ob quam res habet ut possit movere appetitum est bonitas eius quam habet respectu appetentis, in qua includitur non sola entitas et perfectio rei secundum se, sed prout habet aliquam convenientiam cum appetente. Posteriori autem modo dicit distingui bonum ab appetibili saltem ratione seu denominatione, quia appetibile ut sic importat respectum ad appetitum et denominationem extrinsecam provenientem ab illo, seu consurgentem ex convenientia et proportione inter bonum et appetitum; aliquid ergo formaliter explicat appetibile quod non dicit bonum ut sic, ratione cuius haec causalis vera est: quia res est bona, ideo est appetibilis; sicut haec etiam causalis est vera: quia res est lucida et colorata, ideo est visibilis; ita enim comparatur appetibile ad bonum sicut visibile ad lucidum. Unde D. Thomas, I Ethic., c. 1, declarans illam descriptionem Aristotelis: Bonum est quod omnia appetunt, ait sumptam esse a posteriori, quia ratio appetibilis posterior est quam ratio boni. Et haec sententia vera est, quam prius docuerat Capreol., In I, dist. 2, q. 3, et postea Ferrar., I cont. Gent., c. 3.

20. Discrimen inter bonum et verum. — Ex quo intelligitur aliter comparari bonum ad appetitum quam verum ad intellectum; nam verum transcendens (de hoc enim loquimur) includit in sua ratione et denominatione aliquam conformitatem ad intellectum; bonum autem formaliter in ratione et denominatione sua non includit conformitatem ad appetitum, quamvis haec ad rationem boni consequatur. Unde ratio veri transcendentis non supponitur proprie in obiecto ut formaliter attingatur ab intellectu, sed est denominatio sumpta ex proportione vel conformitate inter ipsum obiectum et potentiam seu actum eius et ideo dici solet illa veritas conditio consequens vel concomitans obiectum intellectus potius quam formaliter illud constituens; bonitas autem supponitur in obiecto appetitus et est ratio formalis attingendi illud; appetibilitas autem dicit denominationem sumptam ex proportione talis obiecti cum tali potentia; unde non dicit formalem rationem obiecti, sed conditionem concomitantem.

21. Quomodo se habeat bonum ad rationem finis. — Ex his etiam constat quomodo ratio finis ad bonum comparetur. Ait enim D. Thomas, I, q. 5, a. 2, ad 1, bonum, cum habeat rationem appetibilis, importare habitudinem causae finalis. Et in eodem sensu ait, I cont. Gent., c. 38, rat. 3, bonum habere rationem finis, eo, scilicet, modo quo habet rationem appetibilis. Etenim si formaliter sumatur habitudo ac denominatio finis, illa non est de ratione boni, sed ad illam consequi potest, nam finis ut sic dicit rationem causae in ordine ad media vel ad aliquam actionem quae propter finem fiat, quam habitudinem non dicit bonum, sed solam rationem convenientis. Si autem sumatur finis fundamentaliter, sic attribuitur bono, qua ratione bonitatis habet finis vim causandi finaliter. Hoc autem intelligendum est de bono simpliciter, quale est per se bonum; nam si sumatur bonum in tota sua latitudine, non tantum finem sed etiam media complectitur, ut ex sequenti sectione constabit.